Every Jew needs to be aware of the centrality of ארץ ישראל to Torah Judaism [we will discuss some of the basis for that assertion below]. Through this mishmar module we hope to help the students develop an appreciation for, and understanding of, this crucial aspect of the Torah. We will attempt to deal with the general concept of ארץ ישראל, as well as its significance today.

Needless to say, the mishmar teacher will decide on the best way to present the topic. Some material in this outline is appropriate for one class, and not for another. This packet is offered to you a jump start on your preparation- as food for thought and a resource in preparing the topic.

There are, of course, near infinite sources on the topic. A few of the key secondary sources will be noted here, and many primary ones. There are, also, an enormous number of aspects to this topic. It is only possible to discuss a small group of sub-topics here, and those- only briefly. The most important part of this packet is the last section, which provides a brief list of works on ארץ ישראל. This is not a summary of the basic/ classic works- it is rather a supplement/ introduction to them!

Let us begin by focusing on the centrality of ארץ ישראל in the Torah, and examining this fact from several angles. One way to focus the students’ attention on the centrality of ארץ ישראל to יהדות is the following simple and participatory exercise. Ask them to look at two of the basic daily religious activities: תפילה and ברכת המזון. Let’s look at what is central in these prayers, once we exclude from our analysis the later additions (ולמלשינים and הטוב והמטיב respectively). When they examine these ubiquitous prayers, they immediately notice that the concept of ארץ ישראל is literally central to our most common spiritual activities!

The covenant between God and the Jewish People is clearly linked to ארץ ישראל. If we look at the various articulations of the ברית throughout the Torah we will see this recurring theme. Let us look at a small sampling, taken from the roots of this covenant:

(א) ויאמר ה’ אל אברם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך:

(ב) ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה:

(ג) ואברכה מברכיך ומקללך אאר ונברכו בך כל משפחת האדמה:

(ד) וילך אברם כאשר דבר אליו ה’ וילך אתו לוט ואברם בן חמש שנים ושבעים שנהבצאתו מחרן:

(ה) ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפשאשר עשו בחרן ויצאו ללכת ארצה כנען ויבאו ארצה כנען:

(ו) ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה והכנעני אז בארץ:

(ז) וירא ה’ אל אברם ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת ויבן שם מזבח לה’הנראה אליו:

(יד) וה’ אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתהשם צפנה ונגבה וקדמה וימה:

(טו) כי את כל הארץ אשר אתה ראה לך אתננה ולזרעך עד עולם:

(טז) ושמתי את זרעך כעפר הארץ אשר אם יוכל איש למנות את עפר הארץ גם זרעךימנה:

(יז) קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה:

(יח) ויאהל אברם ויבא וישב באלני ממרא אשר בחברון ויבן שם מזבח לה’: פ

(ז) ויאמר אליו אני ה’ אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת לרשתה:

(ח) ויאמר אדני ה’ במה אדע כי אירשנה:

(יג) ויאמר לאברם ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אתם ארבע מאות שנה:

(יד) וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכש גדול:

(טו) ואתה תבוא אל אבתיך בשלום תקבר בשיבה טובה:

(טז) ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמרי עד הנה:

(יז) ויהי השמש באה ועלטה היה והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה:

(יח) ביום ההוא כרת ה’ את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי את הארץ הזאת מנהר מצרים עד הנהר הגדל נהר פרת:

(יט) את הקיני ואת הקנזי ואת הקדמני:

(כ) ואת החתי ואת הפרזי ואת הרפאים:

(כא) ואת האמרי ואת הכנעני ואת הגרגשי ואת היבוסי: ס

(ז) והקמתי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדרתם לברית עולם להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך:

(ח) ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגריך את כל ארץ כנען לאחזת עולם והייתי להם לאלהים:

As you know, this relationship between the ברית and the ארץ is a thread that runs through the entire Torah.

In ספר דברים, the point is made repeatedly that the ideal context for the תורה and מצות is the land of Israel. A few examples:

ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני ה’ אלהי לעשות כן בקרב הארץ אשראתם באים שמה לרשתה:

ואתי צוה ה’ בעת ההוא ללמד אתכם חקים ומשפטים לעשתכם אתם בארץ אשר אתם עברים שמה לרשתה:

ואתה פה עמד עמדי ואדברה אליך את כל המצוה והחקים והמשפטים אשר תלמדם ועשו בארץ אשר אנכי נתן להם לרשתה:

וזאת המצוה החקים והמשפטים אשר צוה ה’ אלהיכם ללמד אתכם לעשות בארץ אשראתם עברים שמה לרשתה:

למען תירא את ה’ אלהיך לשמר את כל חקתיו ומצותיו אשר אנכי מצוך אתה ובנך ובן בנך כל ימי חייך ולמען יארכן ימיך:

ושמעת ישראל ושמרת לעשות אשר ייטב לך ואשר תרבון מאד כאשר דבר ה’ אלהי אבתיך לך ארץ זבת חלב ודבש:

The רשב"א gathers and condenses a number of points regarding the significance of ארץ ישראל that are made by his רבי, the רמב"ן, throughout his commentary on the Torah [see רמב"ן on Bereshit (26:5); where he also references several of the other key discussions]. In his responsa I (#134), the רשב"א writes:

שאלת מה שאמרו כל הדר בחוצה לארץ כמי שאין לו אלוק.

תשובה לפי שארץ ישראל נקראת נחלת ה' דכתיב (שמואל א' כ"ב) כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה'. והוא יתברך נקרא אלקי הארץ ומיוחדת לו ולא לשרי מעלה כדכתיב בכותיים (מלכים ב י"ז) כי לא ידעו את משפט אלקי הארץ. ועל כן קרא לע"ז אלהי נכר הארץ. וכתיב (דברים יא) תמיד עיני ה' אלקיך בה. ועיקר מצות התורה כולן בארץ הן עד כי כמה מצות אין נוהגות כלל אלא בארץ. כמו שאמרו במדרש הציבי לך ציונים (ירמיה לט). ועל כן כשבירך יצחק את יעקב שלא מדעתו ונתן לו את הברכות דכתי' (בראשית כ"ז) ויתן לך האלקים מטל השמים וגו' מיד זכה יעקב בברכת אברהם שהיא ירושת הארץ. ולא היה יכול ליתנה לעשו והוא אמרו (שם /בראשית כ"ז/) ולך איפוא מה אעשה בני.

The idea that the true context for the Torah is ארץ ישראל is repeatedly stressed in ספר דברים, in various ways. The Torah emphasizes that the ברית was made in ערבות מואב at the time when משה רבינו designated the ערי מקלט:

(מא) אז יבדיל משה שלש ערים בעבר הירדן מזרחה שמש:

(מב) לנס שמה רוצח אשר ירצח את רעהו בבלי דעת והוא לא שנא לו מתמל שלשום ונס אל אחת מן הערים האל וחי:

(מג) את בצר במדבר בארץ המישר לראובני ואת ראמת בגלעד לגדי ואת גולן בבשן למנשי:

(מד) וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל:

(מה) אלה העדת והחקים והמשפטים אשר דבר משה אל בני ישראל בצאתם ממצרים:

The אבן עזרא comments on this:

אז יבדיל משה - הטעם, ביום שיבדיל משה אלה הערים, אז אמר דברי הברית:

Why is this context so important? The answer lies in understanding the significance of the ערי מקלט.

The ערי מקלט, as we know are referred to as גלות. One can only be exiled from ארץ ישראל, and the ערי מקלט only exist, for that reason, in ארץ ישראל. The existence of ערי מקלט in a given area is, therefore indicative of its status as ארץ ישראל.

There is extensive discussion of the exact categorization of עבר הירדן [see the חיד"א at length inחאו"ח (סי' תפ"ט) ברכי יוסף and אוצר הספרי להר"ג זעמבא (עמ' י"ג והל')]. In any case, the most obvious definition (which fits all of the facts perfectly and explains so much- which is beyond the scope of this discussion) is one that emerges from the mishnah in מכות ( ט: ). [I later found that the גרי"י מקוטנא explained the issue this way in שו"ת ישועות מלכו חלק יו"ד (סימן סז) - וברוך שכוונתי…] The mishnah states:

להיכן גולין? לערי מקלט, לשלש שבעבר הירדן ולשלש שבארץ כנען,שנאמר: )במדבר ל"ה( את שלש הערים תתנו מעבר לירדן ואת שלש הערים תתנו בארץ כנען וגו'. עד שלא נבחרו שלש שבארץ ישראל לא היו שלש שבעבר הירדן קולטות, שנאמר: שש ערי מקלט תהיינה, עד שיהיו ששתן קולטות כאחת.

The implication is that עבר הירדןis an extension of ארץ ישראל, and as such- it is only קדוש once ארץ ישראל proper is sanctified. [Of couse, there are different aspects of קדושת ארץ ישראל- as noted by the כפתור ופרח (פרק י'), ואכמ"ל.]

For this reason, the ברית and the teaching of the Torah are placed in the setting of ערבות מואב at the time of the designation of the ערי מקלט. The setting for the Torah, and the covenant associated with it, had to be this place that would later be ארץ ישראל- as evidenced by its ערי מקלט!

In פרשת וילך, we can see the beginnings of the reflection of משה's career in יהושע's. We can also see how the two careers compliment each other in a very fundamental way. To begin with, יהושע is told on many occasions- and in various forms- the famous statement to משה [ see שמות ( פרק ג' וכו' ) ] that is so central to the Exodus: כי אהיה עמך [ see דברים ( לא:ח,כג ) יהושע ( א:ה,ט,יז ). It is especially noteworthy that the פסוקים in יהושע specifically point out the fact that the concept of כי אהיה עמך is taken from Hashem's relationship with משה ]. That is to say that יהושע is to complete the process begun by משה. The Torah describes כיבוש הארץ as the completion of יצ"מ [in שמות (ג:ח ) etc.]- thus יהושע is continuing where משה left off.

To fully understand the process that leads from משה to יהושע, we must realize that the Exodus was continued at Sinai [שמות (ג:יב )]. The revelation was, in turn, not the end. We read that there was to be a reenactment of the giving of the Torah- this time in the chosen land [דברים (לא:יא-יג) ]. Although the Torah is "born" in the desert, it is "brought home" to the Land of Israel.

It is striking that the Sefer Torah is passed on from משה to יהושע [seeדברים (ל"א:כד) וכו' and יהושע (א:ז,ח)]. He is also the person who goes the farthest up to receive the Torah with משה [שמות (פכ"ד)] as he will continue the giving of the Torah in א"י . [It is therefore particularly striking that this section- which deals with יהושע's role in the inheritance of the Land of Israel and hence inמתן תורה - follows the section (23:20) that deals with defining that very role. This role is also alluded to in יהושע (א:יח)- a fact that is fascinating in light of the fact that all of the strands that we've discussed here are interwoven to form the tapestry of that chapter! ]

If we appreciate this two step process, we can deepen our understanding of many texts and concepts inתנ"ך . For one, the Torah emphasizes [דברים (ל:יב,יג )] that the Torah is not in the שמים nor across theים . We need no one to bring it to us from either of these locations. We might suggest that the reason for that is that someone already has! That is to say that משה already brought down from the heavens- while יהושע crossed the water to bring us to it. We might even go so far as to say that the idea of calling the שמים וארץ (=א"י) to witness the ברית of תורה [see דברים ( ל:יט,לא:כח וכו')] is based on the fact that they are the real residences of the Torah. This suggestion is bolstered by the fact that we are told that the Torah itself is intended to be the עד for this purpose [see דברים (לא:כו)]. We know that the Torah was given from the שמים- as is stated many times in the Torah. We are also told again and again (particularly in ספר דברים) that the true location for Torah is ארץ ישראל. Thus, theשמים וארץ are named as the addresses of the witness- i.e. the Torah.

This is the meaning of the opening of פרשת האזינו. The Torah (32:1-2) says:

האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי:

יערף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי כשעירם עלי דשא וכרביבים עלי עשב:

That is to say, the words of משה רבינו, that is to say the Torah, comes from the heaven to the Earth. This is noted by חז"ל in many sources, such as the ספרי [פרשת האזינו (פיסקא א)] that states:

ד"א האזינו השמים על שם שניתנה תורה מן השמים שנאמר אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם. ותשמע הארץ אמרי פי. שעליה עמדו ישראל ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע.

Based on this perspective, we can appreciate a fascinating nuance in the text. יהושע is only called הושע in two places. The first is before יהושע is sent to scout the land. Inבמדבר (13:8,16) we read:

למטה אפרים הושע בן נון... אלה שמות האנשים אשר שלח משה לתור את הארץ ויקרא משה להושע בן נון יהושע:

In the end of Sefer Devarim (32:44-46) we have the other occurrence of this form of his name:

ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם הוא והושע בן נון:

ויכל משה לדבר את כל הדברים האלה אל כל ישראל:

ויאמר אלהם שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום אשר תצום את בניכם לשמר לעשות את כל דברי התורה הזאת:

What is the significance of this? The Midrash addresses this issue and suggests that it indicates that יהושע did not allow his rise to greatness to go to his head, and he once again used his original name. Perhaps we could suggest the following approach to explain this phenomenon:

From the time of the Exodus until the חטא המרגלים, the Jewish people were heading for the land of Israel. Bamidbar (chapter 13) describes the very eve of the entry into ארץ ישראל. Everything from that point until the end of the Torah is a large detour, in terms of this process. The point at which this process resumes is when יהושע begins his leadership. יהושע’s teaching the people האזינו together with משה represents the bridge between the leadership of משה רבינו and that of יהושע (as noted by חז"ל). It is the passing on of the mission of bringing the Torah from its point of origin to its ultimate destination.

It is, therefore, of great significance that it is at this point that he is again referred to as הושע. It is at this moment that we are picking up from where we left in Bamidbar (chapter 13). It is once again the eve of the conquest of ארץ ישראל and the Torah picks up just where it left off at that point- with the pre-חטא המרגלים story of הושע בן נון.

There is a fascinating parallel to this phenomenon. If we look at the Torah in general, it can be viewed in broad strokes as describing the path of the Jewish people as they travel towards ארץ ישראל and the detours along the way.

From the very beginning of the narrative of אברהם, the destiny בני ישראל is intimately connected with their connection to the land of Israel, as we’ve noted on numerous occasions (based on חז"ל and ראשונים). This is the substance of the very first dialogue between God and אברהם and is repeated in all major interchanges thereafter.

The first detour is foretold in בראשית (chapter 15) at the ברית בין הבתרים and is realized with the birth of יצחק. The decree of כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם describes the first detour. It concludes with the Exodus, as בני ישראל march, once again, on the road to ארץ ישראל.

In light of this, it is astounding to note that here too there is a resumption of imagery from the point when the deviation from this path commences. The birth of יצחק is placed by חז"ל in the context of פסח. The פסיקתא רבתי (§6) states:

... שבניסן נולד יצחק, ומניין אלא כשהמלאכים באים אצל אברהם מהו אומר לושי ועשי עגות שהיה פסח ואמרו לו שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך:

This is based, in part, on the fact that in the immediate continuation of the visit of the angels (which, the Torah stresses, was at the exact same time of year as the birth of יצחק) is described in terms that we associate with פסח. The Torah tells us (19:1-3):

ויבאו שני המלאכים סדמה בערב ולוט ישב בשער סדם וירא לוט ויקם לקראתם וישתחו אפים ארצה:

ויאמר הנה נא אדני סורו נא אל בית עבדכם ולינו ורחצו רגליכם והשכמתם והלכתם לדרככם ויאמרו לא כי ברחוב נלין: ויפצר בם מאד ויסרו אליו ויבאו אל ביתו ויעש להם משתה ומצות אפה ויאכלו:

This detour, therefore begins and ends in a symmetrical fashion. Both endpoints that mark off the deviation from the path to ארץ ישראל involve מצות, as stressed by חז"ל. Similarly, מילה is central in both cases. The 400 year digression from the destiny of going to the Promised Land begins with יצחק, who is strongly identified with the concept of ברית מילה, as we’ve explained elsewhere. When the path is once again resumed with the Exodus, מילה is once again pivotal to the process! [See also רמב"ן on Shemot (1:1) regarding other instances of this type of phenomenon].

Similarly, the second resumption of this path, when יהושע replaces משה רבינו and leads the conquest of ארץ ישראל, begins with a mass circumcision just as the Exodus did (יהושע 5:4-5):

וזה הדבר אשר מל יהושע כל העם היצא ממצרים הזכרים כל אנשי המלחמה מתו במדבר בדרך בצאתם ממצרים: כי מלים היו כל העם היצאים וכל העם הילדים במדבר בדרך בצאתם ממצרים לא מלו:

Many Jews don’t appreciate the true significance of ארץ ישראל and of the events of our period due to a flawed approach to Torah in general. The Rav, זצ"ל, often pointed out [see e.g. Rabbi Joseph B. Soloveitchik: Man of Halacha, Man of Faith (pp. 3-5)] that we can only appreciate Torah properly when we see the whole picture and not only one dimension. Too often we focus on one aspect and lose sight of the others.

Torah involves a balance of ש"ס and תנ"ך, שו"ע and מחשבה… If we only learn the משנה ברורה we will come away with a skewed view of Torah values, just as we would hardly expect to know how to conduct ourselves Halachicly by only learning מקרא. For this reason, along with others, many Jews don’t properly value the incredible gift of ארץ ישראל. Viewed purely from a one dimensional halachic perspective, its significance is limited. Viewed from the point of view of our covenant with God and our destiny, we gain a totally different understanding.

The רמב"ם- in הלכות רוצח (1:16) cautions us against misunderstanding the significance of לא תעמוד על דם רעיך. If we applied a purely halachic yard stick, we would conclude that failing to save a human life is a relatively small matter. The reason this conclusion is drastically incorrect is that we can not evaluate things in such a narrow manner! The רמב"ם explains:

אע"פ שאין לוקין על לאוין אלו מפני שאין בהן מעשה חמורים הם שכל המאבד נפש אחת מישראל כאילו אבד כל העולם כולו וכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים כל העולם כולו.

Similarly, the רמב"ם explains [in הל' סוכה ולולב (פרק ח הלכה טו)] that the horrors of the תוכחה are a result of a lack of joy in serving God:

השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת האל שצוה בהן, עבודה גדולה היא, וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו שנאמר (דברים כ"ח) תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב, וכל המגיס דעתו וחולק כבוד לעצמו ומתכבד בעיניו במקומות אלו חוטא ושוטה, ועל זה הזהיר שלמה ואמר אל תתהדר לפני מלך. וכל המשפיל עצמו ומקל גופו במקומות אלו הוא הגדול המכובד העובד מאהבה, וכן דוד מלך ישראל אמר (שמואל ב' ו') ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני, ואין הגדולה והכבוד אלא לשמוח לפני ה' שנאמר (שמואל ב' ו') והמלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה':

From a technical, halachic point of view, the offence is almost non-existent. Yet from a meta-halachic vantage point, the problem is of cosmic proportions!

One of the most poignant- and relevant- examples of this point is the story of ריב"ז. The very familiar passage in ברכות (כח:) reads:

וכשחלה רבי יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לבקרו. כיון שראה אותם התחיל לבכות. אמרו לו תלמידיו: נר ישראל, עמוד הימיני, פטיש החזק, מפני מה אתה בוכה? אמר להם: אילו לפני מלך בשר ודם היו מוליכין אותי, שהיום כאן ומחר בקבר, שאם כועס עלי - אין כעסו כעס עולם, ואם אוסרני - אין איסורו איסור עולם, ואם ממיתני - אין מיתתו מיתת עולם, ואני יכול לפייסו בדברים ולשחדו בממון - אף על פי כן הייתי בוכה; ועכשיו שמוליכים אותי לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שהוא חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים, שאם כועס עלי - כעסו כעס עולם, ואם אוסרני - איסורו איסור עולם, ואם ממיתני - מיתתו מיתת עולם, ואיני יכול לפייסו בדברים ולא לשחדו בממון; ולא עוד, אלא שיש לפני שני דרכים, אחת של גן עדן ואחת של גיהנם, ואיני יודע באיזו מוליכים אותי - ולא אבכה?

The Rav,זצ"ל, in his חמש דרשות cites the famous interpretation that ריב"ז was concerned about the decision he had made not to ask for ירושלים at the time of the חורבן. This is why he said that he didn’t know on which path he would be taken.

The implication is mind boggling! ריב"ז, despite his greatness in Torah and Mitzvot, was most concerned about a possible error in judgment. Certainly there was no halachic infraction in question here- rather a question of his impact on the fate and destiny of the Jewish People and Jerusalem!

Only after we understand that a true Torah perspective means one that incorporates all aspects of Torah, and that a real Torah value system is multi-faceted; can we can properly appreciate the great significance of ארץ ישראל. If we evaluate the significance of מדינת ישראל and all that it entails from a purely halachic point of view, our vision is severely limited. We can only truly appreciate what it means if we also take into account its significance in terms of our destiny and the spiritual content of our lives. From a more complete Torah perspective it is of paramount importance.

In light of this, it is important to evaluate the value of living in ארץ ישראל from a broader perspective than that of the question of obligation. One can not reduce the issue to one of חיוב דאורייתא or דרבנן, מצוה קיומית or חיובית and the like [For the basic sources on these issues, see resources at the end of this packet- including, but not limited to,מעפר קומי]. These are, of course relevant and important- but only a small part of the story. A wonderful example of taking the broader view of the issue is הגרי"י מקוטנא’s comments in שו"ת ישועות מלכו חלק יו"ד (סימן סו):

אמנם גם לפי דעת הרמב"ן שחשב זאת למ"ע מ"מ בעיקר המצוה אינו אלא הירושה והישיבה כאדם העושה בתוך שלו לכבוש א"י שתהי' תחת ירושתינו לא על ביאה ריקנית של עתה וכבר המשילו האחרונים למ"ע של אכילת מצה כי עיקר המצוה היא האכילה, ולקיחת החיטים לשם מצוה והלישה והאפי' אינם גמר מצוה, ומ"מ בודאי מצוה גדולה היא, ועל זה נאמר גומל לאיש חסד כמפעלו, גם על הפעולה של מצוה מקבל שכר, ונאמר אשרי תמימי דרך גם על הדרך של עושי מצוה יש בו שלימות ואין ספק שהיאמצוה גדולה כי הקיבוץ הוא אתחלתא דגאולה, ונאמר עוד אקבץ עליו לנקבציו ועיין ביבמות דף ס"ד שאין השכינה שורה פחות משתי רבבות מישראל, ובפרט עתה שראינו התשוקה הגדולה הן באנשים פחותי ערך הן בבינונים הן בישרים בלבותם קרוב לודאי שנתנוצץ רוח הגאולה אשרי חלקו שהוא ממזכה רבים:

The first challenge that we face regarding ארץ ישראל is that of being intellectually honest about the topic, despite the great psychological pressure not to be. It is natural to try and justify our actions, and especially our ongoing ones that are part of the basic fabric of our lifestyle. We turn our shortcomings into "שיטות" with great ease- as we will readily realize- if we are honest with ourselves. It takes a sort of moral heroism to do otherwise. Living in גלות- especially when we do so by choice- creates the great temptation to negate, or mitigate, the meaning of ארץ ישראל. In the introduction to his אם הבנים שמחה, Rav Teichtal notes the many psychological factors that he believes account for the opposition by some (even great) people to Zionism. He describes the natural process of cognitive dissonance and how difficult it is to allow oneself to see the truth. Let us take a look at some role models in this area.

In the ברכה of יוסף, משה mentions [Devarim (33:16)] ורצון שכני סנה. It is strange that God is referred to there- and only there- as the one that resided in the סנה. What is it about this particular context that calls for this unique portrayal?

If we consider the plan that God articulated at the סנה, we can begin to uncover the meaning of this cryptic text. When הקב"ה revealed himself at the סנה [Shemot (3:7-8)], he outlined the following plan:

ויאמר ה’ ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים ואת צעקתם שמעתי מפני נגשיו כי ידעתי את מכאביו:

וארד להצילו מיד מצרים ולהעלתו מן הארץ ההוא אל ארץ טובה ורחבה אל ארץ זבת חלב ודבש אל מקום הכנעני והחתי והאמרי והפרזי והחוי והיבוסי:

God indicated his desire to take the Jewish People from Egypt to the land of Israel. It is this plan that expresses the will (רצון) of the one that dwelt in the סנה. יוסף laid the groundwork for the Exodus and the conquest of ארץ ישראל. It was he who told his brothers that God would remember them and redeem them from their exile to the Land of Israel [Bereshit (50:24-25)]. This is crucial, because the understanding that they were in a land that was not their rightful place and the goal that he instilled in them to return to their land sustained them through the exile.

He also rehearsed the return with them [ Bereshit (chapter 50 ) ], and ultimately leads them back during יציאת מצרים. It is very fitting, therefore, that the burial of יוסף is the conclusion of ספר יהושע- that is to say, that when the Jewish people have settled in Israel that his mission is complete.

It is now clear that it is יוסף who is the catalyst for the fulfillment of the רצון שכני סנה. This interpretation appears to be at the heart of our Sages comment here in the מדרש תנאים:

ורצון שכני סנה- שעשה רצון מי שנגלה על משה בסנה.

Let us recall that יוסף hardly left ארץ ישראל for Egypt by choice! It was against his will, and the clear fulfillment of God’s plan, as יוסף often noted. יוסף accomplished so much- physically and spiritually- for בני ישראל there. He could easily have turned to them on his deathbed and commented on how wonderful the community he had established in גושן was. Instead, he reminded them that this was not the ideal- that it was only a גלות, and that they needed to be redeemed from it.

It is fascinating that the Rav, זצ"ל- who openly compared himself to the biblical Josef- took a similar approach. Despite his phenomenal accomplishments in fostering a thriving Torah community in America, the Rav was very clear about the fact that our true place is in ארץ ישראל. He did not hesitate to acknowledge that God calls us to return to ארץ ישראל, as well as to point out our failure to live up to that call (see קול דודי דופק and חמש דרשות).

In all areas, including this one, the beginning of any positive movement is the clear understanding that there is an ideal that is above our current reality. We can not improve ourselves without a recognition that there is a perfection beyond what we’ve already attained. This is true of our topic, as well.

There is a fascinating מדרש on תהלים that is alluded to by רש"י in קידושין (סט:):

ואבינה בעם - מי היה ומי לא היה ש"מ לא ידע עזרא מי עלה עמו ומי לא עלה עמו וסבור שהיו שם לוים כשרים ולא מצא ראויים לעבודה אלא מאותן שקצצו בהונות ידיהם בשיניהם ואמרו איך נשיר את שיר ה' וגו' במזמור על נהרות בבל (תהלים קלז) שאמר להם נבוכד נצר שירו לנו משיר ציון עמדו וקצצו בהונות ידיהם בשיניהם ואמרו לו איך נשיר את שיר ה' על אדמת נכר לא נשיר לא נאמר אלא איך נשיר אין לנו במה למשמש בנימי הכנורות מאותן עלו ומן הכשרים לא מצא לפי שהיו יושבים בבבל בשלוה והעולים בירושלים היו בעוני ובטורח המלאכה ובאימת כל סביבותיה והנך לויי דקתני מתניתין מהנך דלא חזו לעבודה היו.

This is based on the midrash שוחר טוב (137:5) [ed. Buber]:

... ונטלו אליוני ידיהם לתוך פיהם ומרצצים אותם. שירו לנו משיר ציון לא נשיר לאנאמר, אלא איך נשיר, מראים אצבעותיהם ואומרים היינו כפותים, ונתקטעו אצבעותינו, וכה"א ואקבצם אל הנהר הבא אל אהוא וגו', ומבני לוי לא מצאתי שם(עזרא ח טו), שם היו אלא שלא היו יכולים להקיש בכנורות, ומניין שחזרו אותן הלוים שגלו מתוכה שנאמר (ורבים מראשי האבות והלוים) [ורבים מהכהנים והלוים וראשי האבות הזקנים] אשר ראו את הבית הראשון וגו' (שם /עזרא/ ג יב), כיון שידע כן נבוכדנצר עמד והשליך מישראל תלי תלים של הרוגים, אף על פי שהרגו מהם הרבה היה להם שמחה שלא אמרו שירה לפני עבודה זרה, שנאמר ותוללינו שמחה, באותה שעה נשבע הקב"ה לישראל אתם שלטתם בעצמכם וקטעתם אצבעות ימינכם, אף אני השיב אחור ימינו מפני אויב (איכה ב ג) ואינה חוזרת, אלא אזכיר אתכם, שנאמר אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני.

The point of the מדרש is very clear. The simple reading of the texts in תנ"ך is that only a small portion of the Jews of בבל returned to ארץ ישראל. [see further on this the מח' between the ר"ן and רמב"ן in the beginning of מס' מגילה]. It is specifically those who were tangibly aware that they were על אדמת נכר who returned to ארץ ישראל when the opportunity finally presented itself. Even when in a circumstance in which we have no choice for the moment, the perception is crucial. This is the spiritual gift that יוסף bequeathed to his brothers before he died.

One of the basic catalysts, if not the basic one, for the Zionist movement in modern times is the realization that having our own land is crucial for our survival and safety. It is no coincidence that the modern state of Israel has been built by survivors of, and refugees from, persecution. This is not merely a political-historical concept; it is one that is stressed by the Torah in many places and in various ways. We will look at but one prime example:

In the ברית בין הבתרים [Bereshit chapter 15], we have the very troubling pronouncement that גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אתם ארבע מאות שנה. This statement is difficult for several reasons. First, as theבעלי התוס' point out, according to the conventional interpretation (e.g. רש"י ) we must say that ארבע מאות שנה modifies only the first phrase in the פסוק. Secondly, we must reconcile this decree with the idea that the exile in Egypt was the result of the conflict between יוסף and his brothers [שבת (י:)]. Thirdly, it is strange that the Torah tells us of the 400/ 430 yrs. - but doesn't mention the time spent in Egypt in general or in slavery in particular.

These and other problems are best dealt with by understanding the פשט in the פסוק in the following way: Hashem wasn't decreeing the exile in Egypt at all. This פסוק is referring to the entire 400 yrs. from beginning to end. What Hashem was telling אברהם was that during this period his descendants would not have true rights to the land. As strangers in the land, they would be at risk. Being vulnerable in that way, there would be many bullies who would take advantage of them. Throughout the entire 400 yrs. ועבדום וענו אתם occurred - מצרים being only one of the manifestations of this (albeit the most major one). It was entirely possible that the slavery in Egypt would not have occurred were it not for the events of יוסף and his brothers. It also is clear now why the Torah speaks of the entire period rather than the pieces that made up that whole.

This explanation is actually given by the רמב"ם הלכות תשובה (פ"ו ה"ה)]] - although many מפרשים (e.g. רמב"ן on our section) didn't take his comments this way:

והלא כתוב בתורה ועבדום וענו אותם הרי גזר על המצריים לעשות רע, וכתיב וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ, הרי גזר על ישראל לעבוד כו"ם ולמה נפרע מהן, לפי שלא גזר על איש פלוני הידוע שיהיה הוא הזונה אלא כל אחד ואחד מאותן הזונים לעבוד כו"ם אילו לא רצה לעבוד לא היה עובד, ולא הודיעו הבורא אלא מנהגו של עולם, הא למה זה דומה לאומר העם הזה יהיה בהן צדיקים ורשעים, לא מפני זה יאמר הרשע כבר נגזרעליו שיהיה רשע מפני שהודיע למשה שיהיו רשעים בישראל, כענין שנאמר כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, וכן המצריים כל אחד ואחד מאותן המצירים והמריעים לישראל אילו לא רצה להרע להם הרשות בידו, שלא גזר על איש אלא הודיעו שסוף זרעו עתיד להשתעבד בארץ לא להם:

When the רמב"ם says that Hashem didn't single out the victimizers, this is not the issue per see - rather it is an indication of the fact that it isn't a גזירהbut rather מנהגו של עולם.

This is the thrust of the entireברית : ה' is giving us א"י - but not yet. Until the דור רביעי it isn't yet ours - hence ידע תדע... ועבדום וענו אותם. By way of contrast this will not directly touch אברהם - ואתה תבוא אל אבותיך בשלום וגו'.

The physical protection of the Jewish People is one of the crucial dimensions of ארץ ישראל, as dramatized so tragically again and again during the שואה. The welfare of Jews worldwide depends on the State of Israel- as noted by the Rav, זצ"ל in קול דודי דופק. Similarly, inאם הבנים שמחה (chapter 2- p. 95), Rav Teichtal talks about the tremendous benefit that would accrue for all Jews throughout the world with the rebuilding of ארץ ישראל, on many different levels, ע"ש.

There are many aspects to the uniqueness of ארץ ישראל. The issue of what makes it special can be addressed in many different ways and on different levels. It is special because of its past- and its future: It is the land of our history and of our destiny. It is special because God chose it to be. The answers are numerous- and, of course, all important, as well as true. We will focus on one aspect here, which is emphasized by the Torah, חז"ל, and מפרשים. The concept is reflected in both in הלכה and השקפה.

Let’s begin with a fascinating dispute regarding the text of ברכה אחת מעין שלש. The טור או"ח (סי' ר"ח) writes:

וכתב [=הסמ"ג] עוד וי"א ונאכל מפריה ונשבע מטובה ואין לאומרו שאין לחמוד הארץ בשביל פריה וטובה אלא לקיים מצות התלויות בה ע"כ ובה"ג ישנו וא"א הרא"ש ז"ל לא היה אומרו…

The בה"ג includes the prayer that we be allowed to enjoy the produce of ארץ ישראל in the ברכה. The סמ"ג argues that we shouldn’t desire ארץ ישראל for that reason. This critique is obviously predicated on the passage in סוטה (יד.) which it clearly paraphrases:

דרש רבי שמלאי: מפני מה נתאוה משה רבינו ליכנס לא"י? וכי לאכול מפריה הוא צריך? או לשבוע מטובה הוא צריך? אלא כך אמר משה: הרבה מצות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בא"י, אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן על ידי.

If we examine this source carefully, we will see that this alleged refutation of the בה"ג is really the basis of his opinion!

It is true that the גמרא rejects the possibility that משה desired to go to ארץ ישראל for the purpose of eating the produce of the land. It is critical, however, to note why the גמרא rejects this possibility. It is not because of the inappropriateness of the desire- rather it is because of its lack of relevance to משה רבינו. The original question was why he desired to go to ארץ ישראל- yet the rejection of the possibility of אכול מפריה וכו' was on the grounds of his not needing that! The point that the גמרא is making is the following:

In Devarim (11:10-12), the Torah explains that one of the unique spiritual dimensions of Israel is the special Divine providence associated with it. This expresses itself in numerous ways- including through the agriculture of Israel:

כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים הוא אשר יצאתם משם אשר תזרע את זרעך והשקית ברגלך כגן הירק:

והארץ אשר אתם עברים שמה לרשתה ארץ הרים ובקעת למטר השמים תשתה מים:

ארץ אשר ה' אלקיך דרש אתה תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה:

One of the ways that we perceive God is through his השגחה, and one of the main areas in which we see his השגחה is through ארץ ישראל- including its agriculture).

We can now appreciate the flow of the גמרא. The גמרא raises the possibility that משה wanted to enter ארץ ישראל in order to enjoy its agriculture- one of the special spiritual benefits of the holy land. The גמרא rejects this based on the fact that for משה רבינו this benefit was superfluous. He had access to a far higher level of revelation on an ingoing basis- did he need to see the hand of God in the produce of ארץ ישראל? Was this meaningful for one who perceived God פנים אל פנים?

The implication of this text is clear. For the rest of us, this is a great spiritual need. We aught to desire this level of Divine encounter. It is based on this very source, that we say ונאכל מפריה ונשבע מטובה.

This concept expresses itself in another fascinating source. The רמב"ן [in his השגות on [ספר המצות suggests that one may fulfill their Biblical obligation to say ברכת המזון by saying בריך רחמנא מריה דהאי פיתא, based on ברכות ( מ: ). The obvious problem is that the Torah clearly says ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך על הארץ הטבה אשר נתן לך. How can we satisfy our obligation without mention of ארץ ישראל?

In order to answer this, we need to see this text in context. Let us look at the relevant section of Devarim (chapter 8):

(י) ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך על הארץ הטבה אשר נתן לך:

(יא) השמר לך פן תשכח את ה' אלקיך לבלתי שמר מצותיו ומשפטיו וחקתיו אשר אנכי מצוך היום:

(יב) פן תאכל ושבעת ובתים טבים תבנה וישבת:

(יג) ובקרך וצאנך ירבין וכסף וזהב ירבה לך וכל אשר לך ירבה:

(יד) ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך המוציאך מארץ מצרים מבית עבדים:

(טו) המוליכך במדבר הגדל והנורא נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים המוציא לך מים מצור החלמיש:

(טז) המאכלך מן במדבר אשר לא ידעון אבתיך למען ענתך ולמען נסתך להיטבך באחריתך:

(יז) ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה:

The Torah is clearly contrasting what should and should not happen when we are blessed by God. The danger is that we become self-important and forget God and that he is the source of our blessings. We are therefore commanded to remind ourselves of that fact.

The Torah stresses here that the place where we can best perceive the hand of god in the food that we received from him is - על הארץ הטבה אשר נתן לך that is, in ארץ ישראל- as explained by ר' בחיי:

ע"ד הפשט עיקר השגחתו בארץ ההיא, כי בודאי כל הארצות הוא דורש, אבל הענין כי עקר הדרישה וההשגחה שם ומשם מתפשטת לשאר הארצות, כענין הלב באדם שהוא נתון באמצע הגוף שהוא עקר החיות ומשם החיות מתפשט לשאר האברים. ובא הכתוב ללמדנו שאין ארץ ישראל נתונה תחת ממשלת הכוכבים והמזלות כשאר הארצות, ואינה נמסרת לדרישת אלקי מעלה כשאר האקלימין, אבל הקב"ה בעצמו ובכבודו דורש אותה תמיד, לא מנה עליה משאר הכחות שוטר ומושל, וזהו שאמר דוד ע"ה על ארץ ישראל (תהלים פז) כל מעיני בך, באורו עקר השגחתי ועיוני אינו אלא בך, כי משם יתפשט לשאר העולם.

This is how the רמב"ן interpreted the פסוק. For this reason, there is no issue of how one can fulfill the obligation without mentioning ארץ ישראל [see further רמב"ן דברים (ח:י)].

If one looks at the history of Israel over the last century, the level of השגחה in matters large and small is mind-boggling. This is a major opportunity to experience God’s presence that is truly awesome for those of us who are not on the level of משה רבינו.

The events associated with Israel over the last century are truly incredible. It is impossible to more than touch on this point here, but we need to begin to put this phenomenon into some kind of perspective.

First, we need to realize that there is a natural tendency to take for granted that which we have already experienced. We very swiftly go from disbelief (before the fact) to awe (at the instant of the fact) to a failure to appreciate (shortly after the fact). The same prophesized phenomenon that we mocked- or at best had difficulty having faith in- yesterday, and are amazed by today; will soon be forgotten by us tomorrow.

Let’s imagine a person living a century ago, learning about the eschatological visions of the נביאים and חז"ל. Let’s call him Shloime. Shloime has great difficulty believing that such things will one day happen, and kind of smirks under his sefer as the Rebbe reads the shiur the words of תנ"ך and the מדרש. He listens to the texts in פרק חלק as an intriguing fantasy- interesting but highly unreal!

Now let us imagine a sudden visitor to Shloime’s town- a girl named Malki who fell through a worm hole in the space time continuum and now finds herself a century away from "home". She meets Shloime and they begin to talk about what he is studying in school. Shloime remarks with amusement on the fact that the Rebbe keeps on telling them about prophecies that are clearly flights of fancy. Malki emphasizes and relates that her Rabbis do the same. She asks him for examples. He starts to tell him how the Rebbe was talking about how the nations of the World would invite the Jews back to settle in the land of Israel. He actually said that Jews would be gathered to ארץ ישראל from the four corners of the World. He suggested that the wasteland of Palestine would suddenly become green and flourish when the Jews returned. On and on he went, prophecy by prophecy. His grin was transformed into an awe struck expression as Malki told him of what she knew as history! Slowly she too begins to reevaluate what she had learned, and reconsider her attitude towards the as-yet unfulfilled portions of תנ"ך and חז"ל.

There is so much that we should look at with awe- yet familiarity breads complacency and even boredom. We take the most incredible things for granted, and at the same time have no faith in that which has not yet occurred.

A brief list of a few noteworthy examples: The גר"א [cited in קול התור (pp.463-464)] stated that if the return to ארץ ישראל took place in a more natural way, it would follow the pattern of בית שני and the nations of the World would invite us to return to ארץ ישראל. If we consider the consistently anti-Israel record of the UN over the last half century, we can begin to appreciate how miraculous the invitation to return truly is!

Another example: the return to Israel en masse by Jews from places like the former Soviet Union. When we stood at rallies year after year, we dared not hope for such a thing. Today, the supernatural and unbelievable has become mundane. For centuries we read the words of Devarim chapter 30 as a dream:

(ד) אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך ה' אלהיך ומשם יקחך:

(ה) והביאך ה’ אלהיך אל הארץ אשר ירשו אבתיך וירשתה והיטבך והרבך מאבתיך:

We now take such things for granted.

The same is true of the prophecy of Yechezkel (chapter 36):

(ח) ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא:

(ט) כי הנני אליכם ופניתי אליכם ונעבדתם ונזרעתם:

(י) והרביתי עליכם אדם כל בית ישראל כלה ונשבו הערים והחרבות תבנינה:

(יא) והרביתי עליכם אדם ובהמה ורבו ופרו והושבתי אתכם כקדמותיכם והטבתי מראשתיכם וידעתם כי אני ה':

חז"ל describe this as the clearest of signs of redemption. In צח.)) סנהדרין they state:

This is, of course the natural extension of the fundamental concept that ארץ ישראל is exclusively the inheritance of בני ישראל, given to us by God: This is the promise made to us in the Torah, Vayikra (chapter 26):

(מב) וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר:

(מג) והארץ תעזב מהם ותרץ את שבתתיה בהשמה מהם והם ירצו את עונם יען וביען במשפטי מאסו ואת חקתי געלה נפשם:

(מד) ואף גם זאת בהיותם בארץ איביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלתם להפר בריתי אתם כי אני ה' אלקיהם:

The רמב"ן explains:

ואלה דברים יבטיחו בגאולה העתידה הבטחה שלמה יותר מכל חזיונות דניאל. וכן מה שאמר בכאן (בפסוק לב) ושממו עליה אויביכם, היא בשורה טובה מבשרת בכל הגליות שאין ארצנו מקבלת את אויבינו, וגם זו ראיה גדולה והבטחה לנו, כי לא תמצא בכל הישוב ארץ אשר היא טובה ורחבה ואשר היתה נושבת מעולם והיא חרבה כמוה, כי מאז יצאנו ממנה לא קבלה אומה ולשון, וכולם משתדלים להושיבה ואין לאל ידם:

One more example: The tremendous expansion of Jerusalem. One has only to look at the lights of Jerusalem stretching out and encompassing what were once suburbs of the city to be reminded of the words of the גמרא in בבא בתרא (עה:) (based on the prophecy of זכריה):

אמר רבי חנינא בר פפא: בקש הקדוש ברוך הוא לתת את ירושלים במדה, שנאמר ואומר אנה אתה הולך ויאמר אלי למוד את ירושלים לראות כמה רחבה וכמה ארכה,אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבש"ע, הרבה כרכים בראת בעולמך של אומות העולם - ולא נתת מדת ארכן ומדת רחבן, ירושלים ששמך בתוכה ומקדשך בתוכה וצדיקים בתוכה - אתה נותן בה מדה! מיד: ויאמר אליו רוץ דבר אל הנער הלז לאמר פרזות תשב ירושלם מרוב אדם ובהמה בתוכה.

We need only to consider the recent attempts to write out of Israeli history the universally recognized miraculous nature of the Six Day War to see this psychology in action. As the war began, all feared for the survival of the State and its people. That fear soon was transformed awe before the revealed hand of God. It has taken but a few short years for that to be replaced, to varying degrees, with complacency or even contempt.

רס"ג formulates a perspective on the redemption in אמונות ודעות -מאמר שמיני:

ואם נשאר דבר ממה שעשה לנו בגלות מצרים שלא הזכירו בפי' בגאולה הזאת, הוא נכנס תחת מאמרו (מיכה ז' ט"ו)כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות. ועל כן אנחנו סובלים ומיחלים מה שיעדנו, לא נקוץ ולא נקצוף, אך נוסיף חוזק ואומץ, כמו שאמר (תהלים ל"א כ"ה) חזקו ויאמץ לבבכם כל המיחלים ליי'. ומי שרואה אותנו בענין הזה הוא תמה עלינו, או חושב אותנו לכסילים, מפני שלא נסה כאשר נסינו ולא האמין כאשר האמננו, והוא כמי שלא ראה זריעת החטה, וכשהוא רואה מי שמשליך אותה בבקעת האדמה לצמוח, יחזיקנו לכסיל,ואיננו מכיר כי הוא הכסיל, אלא בעת הקציר כשתשוב המדה עשרים או שלשים, וכן דמה הכתוב ואמר (שם קכ"ו ה') הזורעים בדמעה ברנה יקצורו. וכמו מי שלא ראה מעולם גדול בנים, והוא לועג למי שהוא רואה שמגדל בן וסובל כל טרחיו, ואומר אי זה דבר יקוה מזה? וכאשר יגדל וילמד החכמות ויהיו מלך וינהיג החילים, ידע האדם ההוא, כי לנפשו לעג. ובדמות הענין אשר נקוה לבן זכר, הוא מה שאמר (ישעיה ס"ו ז') בטרם יבא חבל לה והמליטה זכר. ואחר כן אומר, ומי ששעור השמים אצלו כשיעור זרת ואל דרך הקירוב,איך יקשה לשלוח הנבואה אלינו מהם? ומי שמדת המים אצלו כפרישת כף איך יקשה עליו לקבץ פזורנו מתוכם? ומי שעפר הארץ אצלו כדבר מדוד, איך לא יהיה נקל אצלו לקבץ נדחנו מאפסיה? ומי שההרים אצלו כדבר השקול, איך לא יהיה קר