Hameor Shebah- “if only they had abandoned me”

I

            The Midrash, in the Eichah Rabbatti [introduction (§2), places a shocking statement in God’s “mouth”:

, ר' הונא ור' ירמיה בשם ר' חייא בר אבא אמרי כתיב (ירמיה ט"ז) ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו,הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, מתוך שהיו מתעסקין בה המאור שבה היה מחזירן למוטב.

How can we understand such a statement? Is there really any value, let alone a supreme value, to such an involvement with Torah? What perspective on the churban are chazal giving us here? We need to examine several concepts and sources in order to be in a position to appreciate the point of this midrash.  

            This Midrash is a commentary on two parallel sections in Yirmiyahu. Let us begin by briefly citing the relevant texts in these chapters.

The first is in chapter 9:

(יא) מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר דבר פי ה’ אליו ויגדה על מה אבדה הארץ נצתה כמדבר מבלי עבר:

(יב) ויאמר ה’ על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה:

(כב) כה אמר ה’ אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו:

(כג) כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי כי אני ה’ עשה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה’:

The second is in chapter 16:

(י)  והיה כי תגיד לעם הזה את כל הדברים האלה ואמרו אליך על מה דבר ה' עלינו את כל הרעה הגדולה הזאת ומה עוננו ומה חטאתנו אשר חטאנו לה' אלהינו:

(יא) ואמרת אליהם על אשר עזבו אבותיכם אותי נאם ה' וילכו אחרי אלהים אחרים ויעבדום וישתחוו להם ואתי עזבו ואת תורתי לא שמרו:

The first thing we note is that the contrast between torahti and otti comes from both sections. We also see that there is an issue here of  knowledge of Hashem in terms of God’s setting the tone of acts of  chesed. This is the true knowledge of God.

II

            Chazal tell us, in many different sources, that the first destruction was due to sexual immorality, bloodshed and idolatry; and the second to gratuitous hatred. One such source is the Yerushalmi Yomi (chapter I):

מצאנו שלא חרב הבית בראשונה אלא שהיו עובדי עבוד' זרה ומגלי עריות ושופכין דמים אבל בשיני מכירין אנו אותם שהיו יגיעין בתורה וזהירין במצות ובמעשרו' וכל ווסת טובה היתה בהן אלא שהיו אוהבין את הממון ושונאין אילו לאילו שנאת חנם וקש' היא שנאת חנם שהיא שקולה כנגד ע"ז וגילוי עריו' ושפיכות דמים.

We might think that this is because of the severity of these sins (alone); but that misses the true point here.

            The Torah delineates the foundations of the avodah in the latter half of Shemot and the first half of Vayikra. The beginning of this train of thought in the Torah is the Revelation. It is this moment of Divine presence in the midst of the camp that the mishkan extends; from a point in time the Revelation is transformed into a line.[1]

            The beginning of the fixed avodat hakorbanot of the mishkan/ mikdash is the plans for the altar that is recorded at the end of Yitro (20:18-22):

ויאמר ה' אל משה כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם: לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם: מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עלתיך ואת שלמיך את צאנך ואת בקרך בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך: ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת עליה ותחללה: ולא תעלה במעלת על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו:

If we examine this blueprint for avodah carefully, we will see two fascinating points.

            First, we can discern the three negative prerequisites for avodah. The avodah can only exist if it is totally free from any trace of sexual immorality, bloodshed and idolatry. This is why these were the cause of the destruction of the Temple. The avodah could only continue to exist if there was no contamination in terms of these three impurities.

            Secondly, there is a positive prerequisite. The Torah includes in this blueprint for the altar the concept of

בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך

This obviously refers to birchat kohanim.  The blessing of birchat kohanim is (Sotah 39a)

אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לברך את עמו  ישראל באהבה

This element reflected the mode of revelation at Sinai. As we know, chazal describe the attitude of the Revelation in this way:

 ... גדול השלום שבכל המסעות כתי'  ויסעו ויחנו נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת כיון שבאו כולם לפני ר סיני נעשו כולם חנייה אחת הדא דכתיב ויחן שם ישראל ויחנו שם בני ישראל אין כתיב כאן אלא ויחן שם ישראל אמר הקב"ה הרי שעה שאני נותן תורה לבני.

The mishkan/ mikdash was predicated on the aspect of ahavah  that epitomized Sinai. When the ahavah was replaced by gratuitous hatred, the foundation of the mishkan/ mikdash was undermined and the churban followed naturally.

This concept is at the heart of the blessing of sim shalom. The text of sim shalom is based on birchat kohanim. For this reason it is sometimes referred to as birchat kohanim[2].

This is also highlighted by the Tur[3]:

תשע עשרה: שים שלום. ותקנוה אחר ברכת כהנים דכתיב (במדבר ו) ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם וברכה של הקב"ה היא שלום דכתיב (תהלים כט ) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום:

In this prayer we ask:

ברכינו אבינו כלנו כאחד באור פניך כי באור פניך נתת לנו ה' אלקינו תורת חיים ...

That is to say, the aspect of shalom- which is derived from birchat kohanim- is the manner in which the initial revelation took place, and the mode in which it subsequently can recur. All of the elements that we have discussed are reflected in this prayer.

            The Talmud tells us [Berachot (12a)  that

ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא מאי ברכה אחת אמר רבי חלבו משמר היוצא אומר למשמר הנכנס מי ששכן את שמו בבית הזה הוא ישכין ביניכם אהבה ואחוה ושלום וריעות:

In light of what we’ve learned, we can appreciate the significance of this statement. It is obvious that

מי ששכן את שמו בבית הזה

is a reference to

בכל המקום אשר אזכיר את שמי

The point is that the Temple is the place where God caused his name to be placed, specifically in the context of birchat kohanim. This blessing reflects the relationship between birchat kohanim and the need for shalom and ahavah  to dwell in the mikdash. This is a necessary prerequisite for the existence of the avodah in the Temple. For this reason, the changing shifts of kohanim emphasized the need for this element.

III

            Let us explore this concept on a deeper level. Why does birchat kohanim epitomize these values of shalom and chesed? What is the concept of

ושמו שמי על בני ישראל?

            The basic concept is that of God wanting us to become more godlike. The goal is to place God’s name, i.e. his identity, on Bnei Yisreal. The meaning of birchat kohanim,and its connection to the mikdash, is based on this concept. Our encounter with the shchinah in the mikdash is intended to make us more God- aware, and thereby more like God[4].

            It is for this reason that birchat kohanim is associated with the idea of chesed, as we are supposed to acquire this aspect of God’s “identity”.  The Abudraham explains in his commentary to sim shalom that when we ask to be blessed b’or panechah it has the following connotation:

ואמר באור פניך על שם ברכת כהנים שכתוב בה יאר ה' פניו אליך וע"ש (תה' פט, טז) ה' באור פניך יהלכון.

The Abudraham traces the idea of b’or panechah to birchat kohanim. Secondly, he associates it with

ה' באור פניך יהלכון

the idea of being guided by the light/ direction of the shechinah. That is to say, the concept of b’or panechah is the birchat kohanim concept that we developed above.

            This gives us a tremendous insight into the midrash that we began with. The meor shebah is this aspect of Torah- the aspect of teaching us how to become more Godlike. This b’or panechah, the ability to walk in the “footsteps” of God, is contained in the Torah. It is this gift that God gave at Sinai that we allude to in sim shalom.

            Chazal say that hachnasat orchim is greater than encountering the divine presence. In the Midrash on Tehillim, chapter 18 (§29), they state:

דבר אחר ותתן לי מגן ישעך [וימינך תסעדני וענותך תרבני]. מדבר באברהם, שהיה יושב והשכינה עומדת, וממתנת עד שאכלו האורחים, מיכן שגדול הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה, שנאמר ויאמר אדני וגו' אל נא תעבור מעל עבדך (Bereshit יח ג).

Why is this so? When Avraham stood in God’s presence, it reflected a very high level. Nonetheless, God and Avraham were separate, and Avraham need not be transformed by the experience. Bilam also saw divine visions, yet he remained Bilam harashah.

            By contrast, when he exercised the quality of chesed through hachnasat orchim, Avraham actualized his tzelem Elokim and was therefore more like God. This is greater than kabalat penei hashechinah. This is the point of our Midrash as well, as we will see.

            In the first chapter of Yishayahu, he brings the people God’s message of displeasure with their mode of behavior. They lack in chesed and mishpat- they are not internalizing the encounter with the divine presence. They come to the mikdash to see God- but don’t learn from his ways:

(י)  שמעו דבר ה’ קציני סדם האזינו תורת אלהינו עם עמרה:

(יא) למה לי רב זבחיכם יאמר ה’ שבעתי עלות אילים וחלב מריאים ודם פרים וכבשים ועתודים לא חפצתי:

(יב) כי תבאו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמס חצרי:

(יג) לא תוסיפו הביא מנחת שוא קטרת תועבה היא לי חדש ושבת קרא מקרא לא אוכל און ועצרה:

(יד) חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי היו עלי לטרח נלאיתי נשא:

(טו) ובפרשכם כפיכם אעלים עיני מכם גם כי תרבו תפלה אינני שמע ידיכם דמים מלאו^[5]:

(טז) רחצו הזכו הסירו רע מעלליכם מנגד עיני חדלו הרע:

(יז) למדו היטב דרשו משפט אשרו חמוץ שפטו יתום ריבו אלמנה: ס

There is a crucial contrast between reot panai and hameor shebah that is at the heart of the midrash. Standing before God, coming to see the shechinah as a tourist attraction, is not what God wanted the mikdash experience to be. The goal was to be effected by it, to internalize the experience and be changed by it.

            This is the meaning of the midrash: it would have been better to have abandoned God, that is ceased going to the shechinah in the mikdash, and instead to seek out the guiding light of Torah. Better to be made good by the subtle divine light in it, than to be dazzled by the light of God’s revelation in the mikdash- yet remain unchanged by it.

The neviim often complain that the mikdash had become an impediment. Bnei Yisrael felt that going and seeing God, and bringing sacrifices was all they needed to do. Ironically, they become further removed from the path of God because it was so easy to just stand before him. For this reason, God comments, “if only they had abandoned me”.^[6]

            We might add that mikdash and kehunah always consisted of these two aspects. There is the avodah and there is the Torah- and both are centered in the mikdash. The heart of the Oral Torah in the lishkat hagazit in the Temple and the Sanhedrin sat specifically during the hours of the avodah. The mandate of the cohen was

יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל

on the one hand, and

ישמו קטורה באפיך וכליל על מזבחיך

on the other. This is the foundation of the tension between otti and torati.

            This is the point of the conclusion in Yirmiyahu (chapter 9). The knowledge of God that he desired we attain is that of emulating his acts of chesed. It was this that God intended we derive from his mikdash. The churban was, at least to some degree, the result of the fact that the opposite occurred.

            If we examine the relationship between words of Yirmiyahu and Yishayahu we will see exactly where this perspective of chazal comes from. Yishayahu says, in chapter 1 (which we analyzed above):

(ד) הוי גוי חטא עם כבד עון זרע מרעים בנים משחיתים עזבו את ה' נאצו את קדוש ישראל נזרו אחור:

This is the origin of Yirmiyahu’s complaint (16:10), which we began with,

ואתי עזבו ואת תורתי לא שמרו.

            Yishayahu continues: 

(י)  שמעו דבר ה’ קציני סדם האזינו תורת אלהינו עם עמרה:

)יא) למה לי רב זבחיכם יאמר ה’ שבעתי עלות אילים וחלב מריאים ודם פרים וכבשים ועתודים לא חפצתי:

            To this Yirmiyahu responds (9:23):

כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי כי אני ה’ עשה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה':

It is not the “trampling of my courtyards” and sacrifices that God desired, rather he wanted the ”knowledge of me”. This is exactly the point of our midrash.

Yishayahu continues, in the next chapter, with the following:

(ב) והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה’ בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגוים:

(ג) והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה’ אל בית אלהי יעקב וירנו מדרכיו ונלכה בארחתיו כי מציון תצא תורה ודבר ה’ מירושלם:

(ד) ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה:  פ 

(ה) בית יעקב לכו ונלכה באור ה’:

            It is clear that the or Hashem is identified with the darchei Hashem and learning of Torah. It is this meor shebah that the Temple and Yerushalayim are meant to be the source of! Once we read Yirmiyahu and Yishayahu carefully, the words of chazal become clear and self-evident!^[7]