ב"ה

ר' יצחק אברהם טברסקי

לרש"י שיטה נפלאה בעניין נתינת טעם ומין במינו. עיין ברא"ה חולין (צו:) וכן ברא"ש )סי' כ"ט( וש"ר, שלרש"י צריכים גם ששים וגם קפילא להתיר (היכא דאפשר)- והרבה ראשונים חולקים על שיטת רש"י. והקושיא העיקרית שבשיטת רש"י היא אמאי צריכים ששים מאחר שידוע שאין טעם (ע"י הקפילא).

בכדי להבין שיטתו, צריכים להעיר שמשמע שלרש"י גם במין במינו יש נ"ט, אלא שא"א להבחינו ולהרגישו כשלעצמו. כן משמע ממה שכתב בחולין (צו:) ד"ה כולן אסורין וכו':" ולקמן מפרש דנותן טעם במין במינו שאין אדם יכול להבחינו שיערוהו בששים." ז"א יש נ"ט ודין נ"ט במין במינו, אלא שא"א להבחינו.

וכן מש"כ שם )צז:( ד"ה ומין במינו שכתב "בין דהיתרא ובין דאיסורא דליכא להבחין טעמו. " ושם ד"ה משערינן: "אותם כאילו האיסור בצל או קפלוט ואילו היה נותן טעם בהיתר זה שנתבשל עמו אוסרו ובהך איסורי דלא מצי למיטעמינהו קאמר כגון מין ומינו ואי נמי שאינו מינו דאיסורא וליכא קפילא ואכתי לא איפסיק הלכתא בששים."

עיין היטב בכל דבריו, שהיוצא מהם לכאו' שיש נ"ט במב"מ, אלא שבמציאות א"א להבחין הטעם הבא מהאיסור והטעם הבא מההיתר. וצ"ע, מה ביאור הטעם במין במינו, מאחר שאינו נרגש.

אלא יש לרש"י יסוד בעניין נ"ט, דהיינו שיש נ"ט הניכרת ונ"ט שאינה נכרת. זאת אומרת, שיש וניכר האיסור כדבר נפרד מן ההיתר (כגון היכא דהוי מבשא"מ), ויש ואין טעמו ניכר בפנ"ע (כגון מב"מ). ומ"מ יש כאן טעם, שהרי טועם את כל התערבת- כולל טעם האיסור. זאת אומרת, במב"מ ודאי יש טעם מהאיסור כמו מן ההיתר וטועמים האיסור, כפי כמותו, יחד עם טעם ההיתר. אי אפשר להבחין הטעם הבא מהאיסור מאחר ששוה לטעם ההיתר, אבל ודאי הטעם שטועם הוי טעם איסור (ביחד אם טעם ההיתר). ההיתר והאיסור גורמים הטעם בשוטפות.

וא"כ היכא דהוי מב"מ הרי אין האיסור ניכר בפנ"ע ואין נ"ט הניכרת; אבל טעם ודאי יש וכמש"כ רש"י. ולכן צריכים ששים גם במב"מ לרש"י מדאו'- ולא משום גזירה כשיטת ר"ת )מובא בטור יו"ד (סי' צ"ח) וכו'.( שלר"ת אין נ"ט שייך באמת כלל במין במינו. והנה עניין הששים לרש"י היינו שאין החלק מהטעם הנובע מן האיסור חשוב כלל עוד, מאחר שאינו ראוי להשפיע בשיעור זה )אילו היה מבשא"מ של השיעור הקבוע של נ"ט(. ודו"ק היטב בזה.

השתא דאתית להכי, מובן היטב שיטת רש"י בעניין ששים וקפילא. צריכים גם שלא יהא הטעם ניכר )ולכן צריכים קפילא, דלזה לא מהני ששים אם יש טעם(, וגם שיהיה הטעם שאינו ניכר עוד בטל )כלומר שלא יהיה חלק מהתערבת של טעם אף שאינו ניכר בפנ"ע- ולזה אין קפילא מהני רק ביטול ע"י ששים(. לכן בעינן תרתי לרש"י ודו"ק היטב.

ויש לנמק בזה ולבאר שיש ב' עניינים כאן. (א') שאם ניכר הטעם א"כ תערבת- שהרי מציאות האיסור ניכר כאילו הוי בעין. וא"כ נשאר באיסורו. (ב') שאם הוי חלק חשוב של התערבת, התערבת אסור.

ויש לע"ע במש"כ רש"י להלן (צז:) ד"ה במאי דבלעה קדרה וכו'. "אם ראינוהו כשנפל שם קודם שנתמעט ואנן משערינן אותו לאחר שנתבשל לכמות שנפל שם ואין בהיתר ששים בו אומדים כמה בלעה קדרה מן ההיתר לפי שכשנפל שם היה היתר הרבה ונתמעט בבליעת הקדרה אבל בקדרה עצמה לא משערינן וכיון דאיפליגו לישני ואיסורא דאורייתא היא אזלינן לחומרא ולא משערינן בקדרה ועיקר הדבר כמות שהוא בא לפנינו משערינן ליה ולא משערינן במאי דבלעה קדרה מן ההיתר לפי שאף מן האיסור נבלע ונתמעט מכמות שהיה וכדאמרי' לקמן אטו דהיתרא בלע דאיסורא לא בלע."

לכאו' מש"כ שזה איסור דאורייתא צ"ע [ועיין בחידושי הרשב"א בזה], שהרי י"כ יותר מחד בתרי. ולכאו' נל"פ שרש"י סובר דמב"מ בנ"ט הוי דאו'- והיינו שיש נ"ט במב"מ מן התורה- וכמש"כ לעיל בביאור דבריו (צו:). וא"כ מש"כ רש"י כאן הוי ראיה חזקה למש"ב. [ועיין עוד בשו"ת שואל ומשיב מהדורה א' ח"ג (סי' קס"ח), וברוך שכוונתי לדעת השו"מ.]

וכן רש"י כתב שם במשנה ששיעור זה הוי הללמ"מ לכאו'. ודבריו לשיטתו שיש עניין של נ"ט במין במינו- ודלא כר"ת וש"ר ודו"ק היטב.

והנה יש להסביר למה לרש"י במין במינו אסור מן התורה עד ששים ואילו במבשא"מ הוי דאורייתא רק עד רוב (הפך סברת רוב ראשונים ובכללם ר"ת והטור), מאחר שבשתיהם יש דין נ"ט.

ונל"פ דהוי כעין שיטת הר"ן בעניין רבי יהודה ורבנן. שכל שיש שום ביטול במבשא"מ בטל מדאורייתא, מאחר דב' דברים הם ואומרים דאזלינן בתר רובא. ואמרינן דטעמא דהתירא הוי. אמנם במב"מ אין כאן ביטול אלא היכא דהוי טעם האיסור כמאן דליתא- דהיינו בששים. כלומר, במב"מ צריכים שהאיסור אינו חשוב עוד כלל כאחד מהגורמים של הטעם; ובמבשא"מ צריכים רק שהחלק העיקרי יהיה ההיתר ודו"ק היטב בכל זה.

הרמב"ם כתב בהל' מאכלות אסורות (פט"ו):

"(א') דבר אסור שנתערב בדבר מותר מין בשאינו מינו בנותן טעם, ומין במינו שאי אפשר לעמוד על טעמו יבטל ברוב.

(ב') כיצד חלב הכליות שנפל לתוך הגריסין ונמוח הכל, טועמין את הגריסין אם לא נמצא בהן טעם חלב הרי אלו מותרין, ואם נמצא בהם טעם חלב והיה בהן ממשו הרי אלו אסורין מן התורה, נמצא בהן טעמו ולא היה בהן ממשו הרי אלו אסורין מדברי סופרים.

(ג') כיצד הוא ממשו כגון שהיה מן החלב כזית בכל שלש ביצים מן התערובת, אם אכל מן הגריסין האלו כשלש ביצים הואיל ויש בהן כזית מן החלב לוקה שהרי טעם האיסור וממשו קיים, אבל פחות משלש ביצים מכין אותו מכת מרדות מדבריהם, וכן אם לא היה בתערובת כזית בכל שלש ביצים אע"פ שיש בהן טעם חלב ואכל כל הקדירה אינו לוקה אלא מכת מרדות.

(ד') נפל חלב כליות לחלב האליה ונמוח הכל, אם היה חלב האליה כשנים בחלב הכליות הרי הכל מותר מן התורה, אפילו חתיכת נבלה שנתערבה בשתי חתיכות של שחוטה הכל מותר מן התורה, אבל מדברי סופרים הכל אסור עד שיאבד דבר האסור מעוצם מיעוטו ולא יהיה דבר חשוב שעינו עומדת כמו שיתבאר.

(ה') ובכמה יתערב דבר האסור ויאבד בעוצם מיעוטו, כשיעור שנתנו בו חכמים, יש דבר ששיעורו בששים, ויש ששיעורו במאה, ויש ששיעורו במאתים.

(ו') נמצאת למד שכל איסורין שבתורה, בין איסורי מלקות, בין איסורי כרת, בין איסורי הנייה, שנתערבו במאכל המותר מין בשאינו מינו בנותן טעם, מין במינו שאי אפשר לעמוד על הטעם שיעורו בששים או במאה או במאתים, חוץ מיין נסך מפני חומרת עכו"ם, וחוץ מטבל שהרי אפשר לתקנו, ומפני זה אוסרין במינן בכל שהן, ושלא במינן בנותן טעם כשאר כל האיסורין."

כשנעמוד על כוונתו בהלכות האלו, נראה שיש לרמב"ם שיטה נפלאה בדין ביטול המיחדת ביטול מין במינו ומבשא"מ וההלכות של דאו' ודרבנן. וקודם כל צריכים לברר את הלכות ביטול לפי דבריו.

הנה הרמב"ם מקדים )בה"א( הדין למעשה )כל' מה שמותר אף דרבנן(, דהיינו מין במינו ברוב גמור )כל' לפי חומר האיסור(; וכמו שיתבאר בע"ה. ובמבשא"מ היינו בטעמא. אמנם זה רק סיכום של הדין למעשה, אבל לא מדאו'- ואף לא יסוד הדין דרבנן; כמו שיתבאר, בע"ה.

הרמב"ם ממשיך לבאר )ה"ב וה"ג( שמדאורייתא בעיינן טעמו וממשו לאסור. והיינו כזית בכדי אכילת פרס. לעניין מין במינו בטל ברוב פשוט מדאורייתא, ומדרבנן צריך רוב גמור לבטלו )ה"ד(; ושיעור רוב גמור תלוי בחומר האיסור )ה"ה(.

ומה שפי' מקצת האחרונים שלרמב"ם טעם כעיקר מה"ת א"נ כלל בדבריו- ולכאו' מבואר להפך. אלא נראה לפרש כמו שכתב הב"י ועוד שהרמב"ם פוסק שטעם כעיקר דרבנן.

[וכן מבואר בשו"ת הרמב"ם מה' פאר הדור )סי' ס"ה( ]ועי" הע' בנו של ר"ע יוסף שליט"א )הע' 6)], מובא בפ"ת יו"ד )סי' צ"ח סק"ב(. ויש להאריך בתשובתו, אמנם אכמ"ל בזה. ובמק"א הארכתי יותר בזה].

נראה שלרמב"ם יש יסוד אחד להלכה של מבשא"מ ומב"מ. יסוד שניהם הוא הכלל שלא אסרה תורה אלא טעמו וממשו. ממשו היינו כזית בכדי אכילת פרס, וטעמו היינו היכא דאיכא נ"ט. כל היכא דליכא או טעמא או ממשא בטל ברוב מדין אחרי רבים להטות. וכל מה שיש הבדל בין מב"מ למבשא"מ מה"ת הוי באמת רק הבדל של מציאות, שאין נ"ט (לראשונים החולקים על רש"י) במב"מ; ולכן כל מב"מ הוי כמבשא"מ שאין בו נ"ט ודו"ק. זאת אומרת דבמין במינו, מכיון דליכא טעם א"א להיות יותר ממשו ולא טעמו, ולכן אינו אסור מן התורה בשום תערבת. אמנם צריך להיות חד בתרי, דאחרת הוי איסור בעין.

ובאמת שייך המוסג של כזית בכדי אכילת פרס גם במב"מ, אלא שדרך כלל אין נ"מ מאחר שאין טעם הרי בחמץ אסרה תורה כזית בכדי אכילת פרס מב"מ אע"פ דליכא טעמא [כמש"כ המרכבת המשנה הל' חו"מ (פ"א ה"ו)]. הרי למדנו שאין בין מב"מ למבשא"מ מה"ת אלא מציאות וה"ת בלבד.

עכשיו נבאר הדין דרבנן לרמב"ם בע"ה. לרמב"ם יש ב' דרכים לבטל איסור: א'. ע"י רוב גמור (ששים או מאה). ב'. ע"י ביטול הטעם (ע"י קפילא או שיעור).

כשנדקדק ברמב"ם נראה שאין ששים פועל כביטול הטעם להתיר התערבת כלל. לכתחילה בעינן קפילא במבשא"מ (כמש"כ הב"י). והיכא דאי אפשר אז סומכים על מה שמסתמא אין כאן נ"ט היכא דאיכא ששים. אבל זה מועיל רק לעניין שאין עוד חשש של טעק"א, לא לעניין הביטול של האיסור ע"י ביטול הטעם- שלזה צריכים ידיעה שאין עוד נ"ט (ע"י קפילא). שאם יש קפילא ויש ידיעה ודאית שאין טעם, יש כאן ביטול הטעם (ולא רק הסרת החשש של נ"ט/ טעק"א) ודו"ק היטב.

בהל' מאכלת אסורות (פט"ו ה"ל) כתב: "ואם היה בשר בחלב או יין נסך ויין ערלה וכלאי הכרם שנפלו לדבש, או בשר שקצים ורמשים שנתבשל עם הירק וכיוצא בהן טועם אותן העכו"ם וסומכין על פיו, אם אמר אין בו טעם או שאמר יש בו טעם ומטעם רע הוא והרי פגמו הכל מותר, והוא שלא יהיה סופו להשביח כמו שביארנו, ואם אין שם עכו"ם לטעום משערין אותו בשיעורו בששים או במאה או במאתים."

הרי אף במבשא"מ בעינן רוב גמור (לא רק ששים) היכא דליכא קפילא [ועיין באו"ש לשם]. ולכן יתכן שצ' מאה או מאתים ולא סגי בששים. דאין הביטול (כשליכא קפילא) מגדר ביטול הטעם אלא מגדר ביטול ברוב גמור. והיכא שמועיל ביטול בששים (בליכא קפילא), היינו משום שבסתם איסורים זה הוא שיעור ביטול ברוב גמור- לא משום ביטול הטעם.

אם כן, נל"פ כזה: כל היכא דאיכא טעם יש איסור דרבנן של טעק"א- גזירה משום טעק"א בקדשים (דהוי דאורייתא). ולכן אם יש קפילא בדקינן ע"י קפילא, דבזה ברור דליכא טעם. והיכא דליכא קפילא, סומכים על ששים- שדרך כלל אין עוד טעם.

אמנם, אף שאומרים ע"י הששים שמסתמא אין עוד טעם לאסור משום טעק"א, א"ז ביטול של נ"ט. לזה צריכים ידיעה שאין כאן טעם, וע"י ששים רק הוי עניין שאין חוששים עוד לטעמו לאסור משום טעק"א.

ובכדי לבטל האיסור בעיינן ביטול הטעם (ע"י קפילא) או הממשות (ע"י רוב גמור). ובין במב"מ בין במבשא"מ הדין שוה; אלא במה שהמציאות שונה. ולכן, מבשא"מ מבטלין הטעם. וכשא"א, או במב"מ (דתמיד א"א לבטל ע"י ביטול הטעם לרמב"ם), מבטלין הממשות ע"י רוב גמור ודו"ק.

נמצינו למדין, שדין א' למבשא"מ ולמב"מ ושהדינים דרבנן כולם כעין דאורייתא: א'. טעק"א בחולין כעין טעק"א בקדשים. ב'. מדרבנן צריכים ביטול חיובי (של הטעם או הממשות) כעין מה שמה"ת מותר כשחסר זה או זה (הטעם או הממשות).

היוצא מדברינו, שיש לסכם שיטת הרמב"ם כזה:

הרמ"א ביו"ד (סי' צ"ח ס"ב) והש"ך (שם סק"ו) דנים בגדר מב"מ ומבשא"מ. הרמ"א פסק שהכל תלוי בשמא, וז"ל: "ולענין מין במינו אזלינן בתר שמא, אם הוא שוה הוי מין במינו. אבל לא אזלינן בתר טעמא אם הוא שוה או לא". [והנה מש"כ הט"ז בדף אחרון שלו אינו נראה וכמש"כ הש"ך- וכן מבואר בדרכי משה (כש"ך). וע"ע בחוות דעת בביאורים (סק"ג).]

מבואר מדברי הרמ"א שאין החילוק בין מב"מ ובין מבשא"מ חילוק של מציאות (כשיטת הרמב"ם- עיין מש"כ לעיל). אלא יש הבדל יסודי ביניהם והם ב' גדרים הלכתיים ודו"ק.

והנה שיטת הרמ"א צ"ע שאיך אפשר שטעק"א אינו תלוי כלל בטעם. ואם אין כאן הבדל במציאות, אמאי אין טעק"א במב"מ כשיש ב' טעמים שונים במציאות, ואילו במבשא"מ יש טעם כעיקר ואסור בנ"ט אף בשאין טעם במציאות.

מובן מאליו שהרמ"א סובר כשיטת רש"י לעניין נ"ט שאינו ניכר (עה"ד שביארנו לעיל). [ואף שסובר להיפך מרש"י לעניין אם טעק"א שייך למב"מ או למבשא"מ, מכיוון שמפרש מב"מ ומבשא"מ אחרת מרש"י- יש מקום להשוות שיטתם במקצת ודו"ק.] זאת אומרת ששייך טעק"א/ נ"ט אף בטעמים שווים, מה שאחרים קוראים מב"מ (ע"פ טעמם).

ולעיקר יסודו של הרמ"א צל"פ כזה: ביטול של חד בתרי שייך דוקא היכא שיש לראות את האיסור וההיתר כב' חלקים של דבר אחד )כעין הב"ד) ]עיין תוס' ב"ק (כז:) ד"ה קמ"ל וכו']. זאת אומרת שאם כל התערבת דבר אחד, אלא שחלקו אסור וחלקו מותר, אז (ורק אז) אפשר לדון ע"פ ביטול. ולכן צריכים האיסור והיתר שבתערבת להיות שווים בשמם כדי שיהיה האיסור בטל חד בתרי (ומכח אחרי רבים) ודו"ק.

אבל אם הוי מבשא"מ (לפי שמם), אין כאן ביטול של אחרי רבים. ולכן בזה שייך האיסור של טעם כעיקר- ואפילו אם הטעמים שווים (וכמש"ב ע"ד רש"י).

ומה שיש היתר בששים וכו' הוי משום שאין כאן עוד טעם חשוב הבא מן האיסור, וכעין הגדר של נאבד מעוצם מיעוטו (לעניין הטעם). אין כאן אלא טעם קלוש, ואין זה הנ"ט שאסרה תורה (כמו טעם פגום). ודו"ק שבמקום שאין כזית בכדי אכילת פרס, אין כאן ממשו- כלומר גוף האיסור- אלא רק טעמו (טעק"א). אמנם במבשא"מ (בשמם) כל שיש טעם חשוב הוי אסור דא"כ ביטול (של חד בתרי), ולכן נשאר טעם איסור. משא"כ במב"מ, שהטעם הוי טעם של היתר ע"פ הלכה (שהרי נתבטל האיסור) ודו"ק. ולכן באין כזית בכדי אכילת פרס הוי מותר, דאין כאן לא ממשו ולא טעמו. וד"ז יתבאר עוד בהמשך דברינו כאן, בע"ה.

וסברא זו שטעם איסור שנתבטל הוי טעם היתר ע"פ הלכה, הוי לשיטתו. עיין בהמשך בשו"ע כאן (ולכאו' הרמ"א מסכים) ואילו הש"ך (סק"ח) חולק ודו"ק היטב. וכן להלן (סי' צ"ט ס"ו) הרמ"א סובר כן- וגם שם הש"ך (סקכ"א) חולק, כ"נ ודו"ק היטב בכל זה.

ויש יסוד לסברא זו בהרבה ראשונים- לדוגמא עיין בדברי המהר"ם מרוטנברג [נדפס בשו"ת הרשב"א ח"א (סי' תש"ל)], שהם המקור לדברי תלמידו הרא"ש בחולין (סי' ל"ז), ודו"ק היטב. וכן מקורות רבים בראשונים, ואכמ"ל- ובמקומן הארכתי, בע"ה.

יסוד העניין הוא מה שלא אסרה תורה טעם חזיר (וכן שאר איסורים) אלא שיש חפצא של חזיר ולכן טעם חפצא זו ג"כ אסור. אבל יתכן שאותו טעם יהיה מותר, אם בא מדבר המותר. כן מבואר בחולין (קט:) "אמרה ליה ילתא לרב נחמן: מכדי, כל דאסר לן רחמנא שרא לן כוותיה, אסר לן דמא – שרא לן כבדא, נדה - דם טוהר, חלב בהמה - חלב חיה, חזיר - מוחא דשיבוטא, גירותא - לישנא דכוורא, אשת איש - גרושה בחיי בעלה, אשת אח - יבמה, כותית - יפת תאר, בעינן למיכל בשרא בחלבא! אמר להו רב נחמן לטבחי: זויקו לה כחלי. בסוגיא דילתא…"- וע"ע בשו"ת צפנת פענח (סי' ג') שדן במן שטעמו טעם חזיר, ובפתח עיניים לחולין (שם) שהוכיח מסוגיא זו שאין בזה שום איסור. הרי מצינו טעם השוה לטעם חזיר ממש שמותר.

בניגוד לרמ"א, הש"ך מפרש שבנ"ט ודאי בתר טעמא אזלינן, אלא לפי רבי יהודה הסובר מין בימנו אינו בטל, הגדרת מב"מ היינו בתר שמא. וכן באיסור משהוא או מאה וכיוצא בזה אזלינן בתר שמא. ואף דהוכיח כן מהרבה ראשונים [וכן סוברים הרבה פוסקים (כש"ך)- עיין פרמ"ג וחזו"א (סי' כ"ה סק"ד)], לא ביאר סברתו בזה.

ונראה לנמק דבריו בהקדם ב' נקודות: (א') בעצם מב"מ ומבשא"מ הם שווים, אלא שיש הבדל ביניהם לעניין המציאות (כרמב"ם ולא כרמ"א). (ב') הש"ך אינו סובר שהטעם נהפך לטעם היתר ע"י ביטול גוף האיסור (כדעת הרמ"א).

הא דמב"מ לר"י תלוי בשמא מובן בפשטות ע"פ סברת הר"ן המפורסם בנדרים (נב.), שביטול שייך דוקא כשיש נקישה בין ב' דברים שונים- שאז אחד מבטל השני. אבל כל ששוים מחזקים זא"ז. ולכן דוקא באינו מינו יש ביטול, לרבי יהודה. ויתכן שכל ששוים האיסור והיתר בשמא נחשבים כדבר אחד ואינם בטילים, ומה ששונים בטעמם אינו שייך לדין זה.

וכן מה שכתב לעניין מאה ומאתים יש לו יסוד ברשב"א (צז:) ד"ה מין ושא"מ וכו', ע"ש. אמנם יש להבין הסברא כאן. ונראה שגם זה ע"פ הר"ן שבביטול של מב"מ (לרבנן הסוברים שיש ביטול במ"ב) יסודו שנחשבים כב' מינים- שזה היתר וזה איסור, ולכן יש כאן ביטול. וא"כ במ"ב, שהמין היתר (מצד היותו היתר) מבטל המין איסור (מצד היותו איסור), תלוי בחומר האיסור (שההיתר ואיסור של הדברים הם השייכים לביטול). משא"כ במבשא"מ שתלוי בביטול חומר זה את השני (כגון מים את חלב), אין חומר האיסור נוגע כלל ודו"ק [ועיין מש"כ בעניין רש"י (צז:).]

וא"כ נראה ששיטת הש"ך ממוצע בין שיטת הרמב"ם והרמ"א. וכן יוצא שיש לש"ך ב' עניינים כאן: (א'.) כל זמן שהאיסור נ"ט אוסרת התערבת ואין משגיחין כלל על שמא. (ב'.) במב"מ וכן מאה ומאתים וכו' דהוי מניעת ביטול האיסור. [וע"ע דברי רעק"א יו"ד (שם). ובשיעורי רד"ה רפפורט זצ"ל לחולין (סי' ח') ודו"ק היטב.]

עיין בריטב"א חולין (צז.) ד"ה סמכינן אקפילה וכו'. הריטב"א הביא שיטת הרמב"ן בעניין טעם וששים [והוא ע"ד רבו הרא"ה]. והנה יש כאן נקודה חשובה שלא הזכיר הריטב"א, אמנם שייך לשיטה זו. הנה מבואר בחי' הרמב"ן (צח.) ד"ה כל איסורין וכו' ]ובתוה"ב (ב"ד ש"א: דף ט"ז ע"א) ובטור יו"ד (סי' צ"ח) בשמו] שיש חילוק בין גוף האיסור לטעמו, ע"ש. ואף שהמהרש"ל [מובא בכנסת הגדולה (ס"ט)] תמה על פשרה זו, מ"מ נראים הדברים מאד, כמו שיתבאר. וגם לרא"ה וריטב"א נראה כן- אף שלא הזכירו ד"ז.

כן נראה ממה שברור שהרמב"ן אוסר היכא שאין ששים כנגד האיסור, אף היכא דליכא טעמא, רק משום שהאיסור עדיין קיים (אף שאינו נותן טעם). שאין גוף האיסור בטל, אף שאין כאן נ"ט.

מאידך, כשיש נ"ט אסור- אף כשיש ששים כנגד האיסור. והיינו משום שהטעם אסור- אף שגוף האיסור בטל.

אמנם ביש ס' אין חוששין לטעם. ומ"מ היכא דידעינן שיש נ"ט הוי באמת אסור. שאיו ס' אלא ראיה שמסתמא אין נ"ט.

וא"כ יש ב' הלכות בס': (א') מסתמא אין כאן נ"ט. (ב') ביטול גוף האיסור. וכן יש כנגד זה ב' מיני איסור בתערבת: (א') נ"ט של איסור (ב') האיסור עצמו שלא נתבטל ונשאר באיסורו.

א"כ יש חילוק בין גוף האיסור שאוסרת אף בלא נ"ט (כל זמן שלא נתבטל) ובין הטעם שאוסרת בכל שיעורים (אמנם דוקא בנרגש הטעם). וע"ע בתמים דעים (סי' ז'). ופשוט ששיטת הרמב"ן ותלמידיו הוי יסוד לשיטת הש"ך. [ואם נאמר שיש הבדל בין שיטת הריטב"א ושיטת הרמב"ן בחידושיו, אינו אלא בהגדרת גוף האיסור ודו"ק היטב. [ועיין עוד שיטת הרא"ש (סי כ"ט) שסובר שאין צ' ששים אלא לבטל הטעם- ולכן מותר ע"י טעימת קפילא או ע"י ששים, וא"צ לשתיהן. ואכמ"ל בשיטה זו כאן.]

ודו"ק בב"י (סי' צ"ח) שמביא בשם כמה ראשונים שודאי לא שרינן היכא דאיכא נתינת טעם )ז"א אפי' ביש ששים או מאה כנגד האיסור). ולכאו' מה שכתב הרמ"א (סי' צ"ח ס"א) [ועי' בהע' רעק"א לשם.] שאין סומכין על קפילא צ"ע- שא"ז חומרא אלא קולא, דלא חיישינן לנ"ט ביתר מששים (שלא כשיטת הראשונים שהביא הב"י) [ועי' בש"ך לשם (סק"ד).]

אמנם ברור שהרמ"א לא ס"ל כסברת הראשונים האלו כלל. וע"ע בראבי"ה (סי' אלף ק"ב) שכתב שביותר מס' כנגד האיסור אין איסור של נ"ט כלל, כלומר אין הטעם אסור עוד בזה- ודלא כרמב"ן ורא"ש (שסוברים שרק אין חוששין עוד שיש שם טעם , אבל אם יש טעמא הוי אסור). ונראה שכן גם דעת הרמ"א. ולכן מה שנוהגין לשער בששים ולא להשתמש בקפילא (ע"פ האגור מובא בדרכי משה) הוי לדעתו חומרא, ולא קולא כלל. שאף אם באמת יש כאן טעם שהיה נרגש ע"י הקפילא, אין כאן אסור לדעת הרמ"א, מאחר שבטל בששים- ודו"ק היטב.

ונראה לפרש דברי הרמ"א לשיטתו, שכל שיש ששים אין עוד איסור בטעם, אפילו כשנרגש הטעם. פחות מששים הוי טעם קלוש ואינו אסור- וכמו שביארנו. לכן אין שום קולא במה שאין משתמשים בקפילא. (ועיין עוד ברשב"א חולין (צז.) ד"ה אמר רבא וכו' ועוד, שביאר ג"כ דהוי טעם קלוש וכו'.) ודו"ק בדברי הרמ"א, בדרכי משה (שם) שהוסיף על ד"ז שהיכא דעבידא לטעמא לא בטל- וזה מובן היטב עה"ד שביארנו. שאין לטעם פחות מס' חשיבות, דרך כלל. אמנם, כשעבידא לטעמא יש חשיבות אפילו לפחות מששים.

ד. שיטות בעלי התוספות בהגדרת תערבת

התוס' [חולין (צו:צז. ) ד"ה אפילו וכו'] כתבו "… ומה שנהגו כשמולחים בשר הרבה ומניחין בגיגית ופעמים חתיכה אחת חציה לתוך הציר וחציה חוץ לציר וחותכין מה שבתוך הציר ומשליכין דאסור ומה שחוץ לציר מותר ולא אמרינן שיפעפע הדם למעלה ויאסור כל החתיכה כדאמר גבי חלב י"ל דאין דרכו של דם לפעפע אלא אדרבה אמרינן דדם משרק שריק כשנופל על הבשר ולא מיבלע דרך הליכתו כ"ש דלא מפעפע למעלה ואפילו יש שומן בבשר שבתוך הציר לא אמרינן דנעשה נבלה מחמת הדם וחוזר ואוסר מה שחוץ לציר דמפעפע … כיון דלא אפשר האיסור להתפשט חוץ לציר שרי דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבלה ואוסרת את כל החתיכות אלא במקום שהאיסור מתפשט בכל החתיכה דומיא דטפת חלב תדע דבכל מקום שאנו אוסרין כדי קליפה אמאי אין אותו כדי קליפה חוזר ואוסר מה שאצלו ובענין זה יאסר הכל אלא היינו טעמא לפי שאין טעם האיסור עובר כלל יותר מכדי קליפה. והרב רבי אליעזר ממי"ץ היה מחלק משום דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשה נבלה במקצת חתיכה אלא בכל החתיכה ואין זה טעם ועוד תדע דאי לא תימא הכי אין לך בשר מותר לעולם דהא קיימא לן דכל הבשר הנמלח כששהה במלחו יום או יומים יש בו טעם מלח יותר ואפ"ה לא אמרינן דמלח שעל הבשר הנאסר מחמת הדם יחזור ויאסור את הבשר אלא צ"ל משום דאע"פ שנבלע בבשר טעם המלח טעם הדם שבמלח אין נבלע בו כלל."

ויש לבאר ב' הדעות בתוס' בעניין חענ"נ: (א') השיטה הראשונה בתוס' מבוארת יותר בתוס' הרא"ש ובהלכותיו. וז"ל תוס' הרא"ש:

"… ומיהו בלאו הכי ניחא הכא דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבלה ואוסרת כל החתיכות אלא היכא שהאוסר עצמו יכול להתפשט עם הנאסר וליתן טעם בשאר חתיכות כגון טיפת חלב שנפלה על חתיכה שטעם הטיפה מתפשט בכל החתיכות ונהי שאין לטיפה כח לאסור שאר החתיכות אותה חתיכה שנאסרה מסייעת לטיפה לאוסרם, אבל דם שאין לו כח לפעפע למעלה גם השומן הנאסר מכחו אינו מפעפע לאסור למעלה, תדע דבכל מקום שאנו אוסרין כדי קליפה אמאי אין אותה קליפה חוזרת ואוסרת ובענין זה יאסר הכל, אלא היינו טעמא לפי שאין טעם האיסור עובר כלל יותר מכדי קליפה הילכך גם הנאסר אינו אוסר…"

[וכפי' זה מצינו גם בר"ן על הרי"ף לחולין (דף מ"ג ע"א) וכו'.]

דברי הרא"ש צריכים עיון, לכאו'. הרא"ש כותב שאין החתיכה שנעשית נבילה אוסרת אלא במקום שהאיסור שבה יכול להגיע. מאידך, הרא"ש סובר שכל החתיכה נהפכה לאיסור. וא"כ אמאי אין החלק שהפכה לאיסור אוסר כשמתפשט בלי מה שהיה אסור מעיקרא. ואם נאמר שאינו אוסר, מה מובן הדבר שנהפך ההיתר לאיסור. אם הוא איסור, אמאי אינו אוסר?

אמנם דבריו באמת ברורים כשנעמוד על יסודם. ביאור העניין הוא שהרא"ש מפ' שחענ"נ היינו שכל זמן שיש כאן תערבת, כל התערבת נחשב איסור- ולא איסור בתוך היתר. ולכן משערין בכולו ולא רק באיסור שבו.

אמנם אין החפצא של היתר נהפך לאיסור- אלא התערבת מצד היותה תערבת יש לה גדר של דבר האסור, כיון שע"י התערבת יש איסור על כולה. ולכן היכא דבטל התערבת, תו לא אמרינן חענ"נ- כגון היכא שפלט ההיתר בלי האיסור.

ודו"ק שיש כעין סברא זו (א"כ בכיוון הפוך) ברא"ש עצמו בחולין [פג"ה (סי' ל"ז)] שבתערבת של ג' חתיכות האיסור נהפך להיתר וא"כ עוד איסור כלל, ולכן מותר לאכול כולם בבת אחת. ועכ"פ אם ניכר האיסור או ניתוסף איסור חזר החתיכת איסור לאיסורה ודו"ק היטב. וע"ע בהמשך בעניין שיטת הרא"ש (והחולקים עליו) בזה.

[וע"ע הסבר אחרת בדור רביעי חולין (קח.) ד"ה אבל הנראה וכו'. אמנם הנלע"ד (ע"פ תוס' הרא"ש והר"ן) כתבתי.]

(ב') רבי אליעזר ממיץ סובר שההיתר נהפך ממש לאיסור (מדרבנן) למ"ד חענ"נ. אמנם ד"ז נאמר דוקא היכא שהחתיכה עצמה נפסק לאיסור- ולא רק שבלוע בה איסור שנשאר אסור (כגון בנאסר כדי קליפה שאין לחתיכה גדר של איסור אלא של היתר ודו"ק – והשוה רשב"א חולין (צז.) ד"ה הא דאמרינן וכו').

וע"ע בספר יראים (סי' מ"ח) שביאר טעמו שכל עניין חענ"נ הוי גזירה של אתי לאחלופי וכו'. ועניין חענ"נ הוי דרבנן, בין בב"ח בין בשאר איסורים. וכן אין חענ"נ לעניין מין בשאינו מינו, אלא במין במינו. ואין עיקר חענ"נ בבשר בחלב אלא בשאר איסורים- והיפך מש"כ הר"ן (סוף פרק כל הבשר).

וע"ע באריכות ביראים. והנה הרואה דבריו עם נימוקם יבין שיש טעם לשבח בשיטתו, ולא כמו שכתבו התוס' (שדנו בשיטתו בלי נימוקו). שהרי מה שאין אומרים (לדעתו) חענ"נ בחצי חתיכה, א"ז כאילו גזירת הכתוב וכיוצא, אלא סברה נכונה מאד. שבאיסור חצי חתיכה אין לחתיכה גדר של איסור כלל, אלא שיש איסור בתוך חתיכה זו של היתר, ודו"ק.

ויש לדון ע"פ סברת הרא"ש בעניין ספק דאורייתא לחומרא מה"ת או מדרבנן- וכמו שיתבאר בע"ה, בהמשך דברינו (סי' ו').

ה. שיטות תוס' והרא"ש בהגדרת ביטול חד בתרי

הנה יש דעות בראשונים אם בחד בתרי, שיש רוב חתיכות של היתר, יש היתר לאדם אחד לאכול כולם וכו'- עיין בתוס' חולין (ק.) ד"ה בשקדם וסלקו וכו'.

וברא"ש שם (סי' ל"ז) הביא אריכות מדברי רבו המהר"ם מרוטנברג [בשו"ת הרשב"א ח"א (סי' תש"ל)] בשינוים קלים (ובלא הזכרת שמו) [וכמו שהערנו לעיל], אלא שבסוף חולק בנקודה חשובה. והנה יש בזה מחלקת יסודית בהבנת ביטול חד בתרי, אם נדייק בדבריהם.

תוס' מסיימים בהערה שאולי אסור לאדם אחד לאכול שלשת החתיכות. וי"ל שזה מדרבנן [ועיין בתוס' בכורות (כג.) ועוד.] אמנם גם י"ל שזה דאורייתא. בגמ' בכורות (שם), מחלקים בין טומאת מגע וטומאת משא. הפירוש הפשוט ביותר בסוגיא הוא שבמשא ודאי נשא הטומאה, משא"כ במגע.

ולפי שיטה זו, שנקרא שיטת התוס' (אם כי יש לפקפק בזה), הרי יסוד ביטול חד בתרי הו•